Patricia De Pas : Vous introduisez votre Plaidoyer pour l'universel par un premier constat : l'universalisme se porte mal. Dans les lignes qui suivent, vous évoquez tantôt l'humanisme universaliste tantôt l'universalisme humaniste. Qu'est-ce que ces deux notions ont en commun et qu'est-ce qui les distingue ?
Francis Wolff : Quand je dis que l’universel se porte mal, je veux dire qu’il est critiqué de toutes parts. À droite, c’est au nom d’une vision organique des « nations », de l’invocation d’un « droit du sang », de l’appel à une « identité chrétienne » ou au destin singulier de l’Occident. On voit ainsi renaître les nationalismes ethniques, se développer des xénophobies décomplexées, de nouvelles radicalités religieuses, etc. En somme, l’universel serait trop universel. À gauche, c’est l’inverse : l’universel ne serait jamais vraiment universel. On en revient à la vieille critique marxiste : quand on invoque l’universel, on défend en fait l’ordre patriarcal (on dit « tous les hommes », mais on exclut les femmes), la « blanchité » (« tous les hommes », mais seulement les mâles blancs), le colonialisme (« tous les hommes », mais seulement occidentaux), etc.
Universalisme et humanisme ne sont évidemment pas synonymes. L’universalisme s’oppose au relativisme selon lequel les normes et les valeurs ne peuvent dépendre en fait (ou ne doivent dépendre en droit) que des communautés qui les instituent. L’humanisme a, lui, un sens très vague et très mouvant. Historiquement, il est lié à une critique de l’autorité absolue de la révélation chrétienne. Mais plus généralement on peut l’opposer à toute théorie, comme le théisme ou l’animalisme, qui refuse de considérer l’humanité comme la seule source de toutes les valeurs. Sur le plan philosophique, l’humanisme a été l’objet de critiques, parfois même de sarcasmes, des philosophes de la fin du dernier siècle : Heidegger, Foucault, Althusser, etc. L’humanisme ignorerait l’incommensurabilité entre les époques de l’être, les épistémè, ou les classes sociales. Aujourd’hui, la critique dominante vient d’une certaine pensée écologique : l’humanisme est assimilé à un anthropocentrisme oublieux de la valeur intrinsèque des autres vivants. La critique de l’humanisme est donc au fond un peu la même que celle de l’universalisme : ce qui se présente comme une morale universelle n’est en fait qu’une morale particulière. C’est pourquoi je mets les deux notions d’humanisme et d’universalisme sur le même plan. Il me semble en effet que le seul moyen, aujourd’hui, pour fonder des valeurs morales ou politiques universelles, transcendant les différences de société ou de culture, c’est de s’appuyer sur l’idée même d’humanité. Je donne ainsi à l’humanisme, qu’on met à toutes les sauces, un sens précis. Je le définis par trois traits : l’humanité est une communauté éthique ; elle a une valeur intrinsèque ; tous les êtres humains ont une valeur égale.
P. D. P. : Si l'humanité a une valeur intrinsèque, peut-on l'évaluer par rapport à celle d'entités comme Dieu ou la Nature ?... Peut-on hiérarchiser les valeurs ?
F. W. : Beaucoup d’entités ont une valeur intrinsèque : l’humanité sans doute, Dieu pour le croyant, la vie pour tout vivant, etc. Et pour tout être humain, il y a de nombreux états qui ont une valeur intrinsèque, autrement dit qui sont « bons en eux-mêmes » et pas simplement « utiles » à autre chose : c’est le cas par exemple du plaisir, de la santé, du bonheur, etc. Mais la question que je pose (et que vous posez indirectement) est de savoir quelle est la source ou le fondement des valeurs morales, le Bien et le Mal, le juste et l’injuste. La thèse universaliste consiste à dire qu’elles ne sont pas relatives aux sociétés et aux cultures ; et la thèse humaniste consiste à dire qu’elles sont inscrites dans l’humanité comme telle et non pas dans un commandement divin ou une règle naturelle. Il est vrai que l’on a pu fonder l’idée d’égalité des êtres humains (qui est pour moi constitutive de l’humanisme) sur le monothéisme. Ce fut le rôle que le XVIIIe siècle attribua à ce qu’il appelait « l’Être suprême », père et créateur de tous les êtres humains, une figure sécularisée d’un certain universalisme chrétien. L’idée de Dieu était alors en concurrence avec celle de Nature, comme l’atteste la Déclaration de 1789 définissant « les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’Homme ». Mais il me semble que ces deux idées ont fait long feu. Car à supposer que Dieu soit source de toute valeur, on peut, en conclure, au choix, qu’Il a « fait tous les hommes égaux », ou non ; par exemple si seuls valent ceux qui Le reconnaissent ou respectent Ses commandements. Il en va de même de l’idée de Nature qui prouve tout et son contraire : l’égalité comme l’inégalité (des forts et des faibles, des hommes et des femmes, etc.), le droit comme la force. Et à l’échelle de la Nature, l’espèce humaine n’a pas plus de valeur que toute autre espèce de mammifères ou de moucherons ; ou peut-être même en a-t-elle moins, si elle est, comme on dit aujourd’hui, la prédatrice suprême et la destructrice des équilibres écosystémiques.
P. D. P. : Les valeurs morales ne procèdent donc que de l’humanité selon vous. Parmi ces valeurs, peut-on considérer que seules certaines sont universelles ?
F. W. : Bien entendu. Selon les moments de l’histoire, les pays, les régions, les classes sociales, les normes morales admises et inculquées par les institutions sociales sont différentes voire incompatibles. Mais on aurait tort d’en conclure qu’il n’y a pas de norme ou de valeur universelle. Car toute société reconnaît, à côté de normes variables (les obligations et interdits sexuels, les unions conjugales possibles et impossibles, etc.), des normes constantes relevant du respect dû à l’humanité comme telle : ne pas tuer, ne pas agresser, ne pas mentir, plus généralement ne pas porter préjudice à autrui, quel qu’il soit. Et à cette distinction correspond, de fait, une différence entre les types d’émotions morales qui résultent de leur transgression. Certaines sont sociales et donc particulières (par exemple la honte) ; d’autres sont éthiques et donc universelles : par exemple l’indignation est la réponse humaine universelle face à l’injustice, lorsque les égaux sont traités de façon inégale, que ce soit en bien (l’un en reçoit plus que l’autre) ou en mal (l’un en pâtit plus que l’autre), ou lorsqu’on voit traiter les inégaux (le candide et le salaud, le courageux et le lâche) de façon égale. Elles correspondent à deux types de valeurs : les valeurs morales socialement reconnues et les valeurs, que j’appelle éthiques, humainement nécessaires. Les premières obéissent au principe selon lequel chacun n’existe qu’au miroir des autres ; elles traduisent l’expérience de l’appartenance à une communauté. Les secondes obéissent au principe selon lequel chacun se traite lui-même comme un autre et traite les autres comme lui-même ; elles traduisent l’expérience humaine de la réciprocité.
P. D. P. : Le principe de réciprocité sous-entend que les humains sont égaux en valeur, n’est-ce pas ? Or d’où vient cette idée étrange que les hommes sont égaux alors qu’ils sont inégaux par nature dans leurs aptitudes physiques, intellectuelles, morales ?…
F. W. : Comme on le notait à l’instant : la nature n’a pas fait les humains égaux. D’où vient donc cette idée d’égalité ? De la nécessité de s’entendre pour vivre ensemble. Autrement dit d’une sorte de contrat moral universel, fondé sur une certaine définition de l’être humain. Car le « propre de l’homme » n’est pas, selon moi, la faculté de raisonner, c’est-à-dire de déduire logiquement les conséquences de prémisses données ; nous savons aujourd’hui qu’il y a des machines qui raisonnent mieux que nous. Ce n’est pas non plus « le langage » ; nous savons aujourd’hui que certaines espèces animales sociales disposent de systèmes raffinés de communication. Le « propre à l’homme », c’est ce que les Grecs appelaient logos et que j’appelle la « raison dialogique », c’est-à-dire l’union dans le dialogue de la raison et du langage, la faculté de raisonner en communiquant avec les autres. C’est l’aptitude à avancer les raisons qui justifient nos croyances ou nos actions. C’est la capacité d’argumenter. Or argumenter, c’est reconnaître une valeur à l’opinion de celui auquel on s’adresse ; c’est traiter tout autre comme un autre soi. Cette raison proprement humaine n’est pas seulement rationnelle, elle est aussi raisonnable.
Supposons donc les êtres humains réduits à leur humanité, c’est-à-dire à cette faculté dialogique. Faisons abstraction de toutes leurs inégalités naturelles ou sociales. Supposons qu’ils discutent entre eux des meilleures règles régissant leurs relations dans le monde où ils sont appelés à vivre ensemble. Je montre que ces « discutants impartiaux », comme je les appelle, adopteraient nécessairement le principe de réciprocité. En effet, comme chacun ignore qui il serait et quel serait son caractère personnel (généreux ? avare ?) ou sa situation relative (fort ? faible ? puissant ? misérable ?), chacun voudra s’assurer de ne pas être agressé ou discriminé par plus avantagé naturellement ou socialement que soi. Afin de se protéger, tous s’engagent à ne pas agresser les autres à condition que tout le monde en fasse autant. À cette règle négative, ils ajoutent une règle positive. Afin d’être éventuellement assistés en cas de difficulté structurelle (handicap, fragilité, vulnérabilité) ou passagère (maladie, blessure, dépendance), ils s’engagent à aider les autres, dans la mesure du possible, à condition que tout le monde en fasse autant. Ils s’accorderaient donc sur une éthique de la réciprocité. Ce principe n’est pas « altruiste », puisque chacun a un intérêt à ce que les autres le respectent ; il n’est pas non plus « égoïste », puisqu’il implique que chacun traite les autres comme il aimerait être traité par eux. En tant qu’ils sont tous dotés de la même capacité à dialoguer avec quiconque, ils sont naturellement identiques, et a fortiori égaux.
L’égalité ne se constate pas puisque, de fait, on constate le contraire. Mais elle est au fondement de toutes les normes contractuelles et donc de l’éthique universelle.
P. D. P. : Ces valeurs universelles ne sont-elles donc pas finalement qu’une exigence, un horizon qui menace sans cesse de se dérober ?
F. W. : En effet, une valeur est une exigence, non un fait. Défendre des valeurs universelles, ce n’est pas soutenir que nous autres, les humains, nous comportions réellement selon ces normes de réciprocité et d’égalité. Ce que peut la philosophie, au mieux, c’est servir de boussole. C’est s’efforcer de montrer qu’il y a bien un Nord, autrement dit que le Bien existe objectivement. Cela semble d’autant plus nécessaire en ces temps où l’on prétend que tout se vaut, et où, surtout, les plus sérieuses menaces pèsent sur ces valeurs que l’on croyait hier définitivement acquises : la démocratie, l’égalité des hommes et des femmes, les libertés fondamentales, les droits humains, etc.
À ce propos, il convient de faire une remarque importante. Il ne faut pas confondre l’universel et l’uniforme. L’universalité des valeurs n’est nullement contraire à la diversité des cultures ou aux droits des minorités. Et elle n’est pas non plus le masque des intérêts des dominants, l’Occident, les hommes blancs, le colonialisme, même si, c’est vrai, l’invocation de l’universalisme a souvent servi d’étendard aux entreprises d’asservissement. Il faut au contraire remarquer que les luttes d’émancipation, celle des esclaves, des colonisés, et même des femmes, ne peuvent se faire qu’au nom de valeurs universelles. Les colonisés n’ont pas combattu les colonisateurs pour les coloniser à leur tour mais pour abolir le colonialisme – donc en vue de l’universel. Il en va de même des luttes féministes, qui ne peuvent se faire qu’au nom de l’égalité réelle. Les valeurs universelles ne sont pas un obstacle à l’émancipation, elles en sont au contraire l’objectif. Il en va de même de la diversité. Les valeurs éthiques universelles (égalité, réciprocité) ne sont pas un obstacle à la diversité, elles en sont au contraire la condition : c’est la laïcité qui permet la coexistence des religions, des croyances et des non-croyances ; c’est la tolérance qui permet celle des opinions opposées.
C’est pourquoi, pour qui défend l’idée qu’il existe des valeurs universelles, il serait vain de s’en tenir à un universalisme abstrait. On en mesure aujourd’hui le danger avec la montée des mouvements anti-universalistes que sont le populisme et le nationalisme. Ils sont fondés sur l’opposition entre « nous » (les « bons », les « purs ») et « eux » – les autres, ceux qui sont hors d’ici ou, pire, qui sont ici sans être d’ici et qui menacent notre mode de vie ou notre existence. Ces idéologies délétères sont le symptôme de la grave confusion qui s’est installée entre universalité des valeurs et globalisation économique et culturelle. C’est parce qu’ils se sentent soumis à la pression historique d’une humanité indifférenciée, que les individus, les communautés, les sociétés tendent à se réfugier dans des identités imaginaires : « on est d’ici, on est Français, on est Blanc, etc. ». Non par racisme, mais par besoin réel d’une protection illusoire.
C’est pourquoi l’humanisme universaliste, pour être effectif, doit intégrer l’idée que les êtres humains se pensent toujours, concrètement, à partir de leurs différences, qu’elles soient physiques, sociales, géographiques, historiques, linguistiques, mémorielles ou culturelles. Le vrai humanisme, celui qui pourrait naître de cette universalité des valeurs, repose donc à la fois sur une éthique de l’égalité et de la réciprocité, et sur une politique de la reconnaissance de la diversité.
Pour aller plus loin :
Francis Wolff, Plaidoyer pour l’universel, Pluriel (poche), 2025, 350 p., 11 €
Francis Wolff, La vie a-t-elle une valeur ? Philosophie magazine éditeur, 2025, 190 p., 18 €
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