« L’universel intime procède de l’humain de l’homme ». Rencontre avec François Jullien

Patricia De Pas : Vous vous interrogez sur le mot « pensif », considérant qu’il est riche mais négligé par la pensée. Et c’est la dernière phrase du roman Sarrasine de Balzac (« Et la marquise resta pensive. ») qui introduit votre analyse. Est-ce là véritablement le point de départ de votre réflexion sur l’état pensif ?

François Jullien : Non, effectivement. Il s’agit d’une réflexion plus ancienne que je mène sur la relation entre la philosophie et la littérature, sur la manière dont elles peuvent coopérer et contre l’idée que la littérature écrit quand la philosophie pense, en somme que la littérature irait moins en profondeur, tandis que la philosophie ne serait pas littéraire. Je ne crois pas que cela soit exact. On écrit aussi en philosophie. Et la littérature permet de penser sur le mode pensif. Le mot mériterait selon moi d’être porté au concept, il est insuffisamment exploré.
Cela implique de remettre en question les catégories traditionnelles proposées par les manuels comme le Lagarde et Michard. La pensivité est un véritable mode de pensée. C’est ce qui se passe dans l’esprit quand on ne pense plus quelque chose. Que la pensée devient indéfinie tout en nous emportant. Elle paraît relâchée mais elle ne nous lâche pas. Elle paraît divagante en même temps qu’elle est obsédante. Il y a du laisser-aller et de la concentration. Le mot « pensif » est donc au bord du paradoxe.

Mon objectif était d’analyser la fécondité de cette pensée pensive, que je distingue de la pensée pensante, comme on distingue pensif et penseur. Le mot « pensif » existe d’ailleurs dans d’autres langues européennes, c’est là quelque chose qui mérite qu’on s’y attarde. En allemand on dit nachdenklich, c’est l’idée de penser après. On comprend que cela ne nous lâche pas... Une question se pose alors : que pense-t-on sur le mode pensif ? Je crois que ce que l’on pense ainsi, c’est vivre, ce qu’est au fond la vie, ou plutôt vivre. Vivre n’est pas un objet possible de la pensée. Vivre ne se laisse pas déterminer suffisamment pour se constituer en objet de la pensée.

P. D. P. : Vous décrivez la pensée pensive comme distincte de la pensée pensante. Quelle est donc la ressource à l’œuvre dans cette pensivité dont ne disposerait pas la pensée philosophique ?

F. J. : Oui, c’est une question essentielle. Au début de mon livre, j’essayais de faire apparaître l’écart entre les deux. La langue philosophique vise la clarté, la détermination rigoureuse tandis que la langue littéraire est évasive – cela est même selon moi sa vocation. Il y a une ouverture qui se fait, à l’encontre du « dire quelque chose » d’Aristote. Mallarmé l’a exprimé de façon claire dans son Art poétique :

« Toute l’âme résumée
Quand lente nous l’expirons
Dans plusieurs ronds de fumée
Abolis en autres ronds
[...]
Le sens trop précis rature
Ta vague littérature ».

Mallarmé ne parle pas ici seulement de poésie mais de littérature. « Raturer » est bien effacer le déterminant des mots. La littérature explore l’ambiguïté, la cultive tandis que la philosophie (la philosophie classique en tout cas) a pour vocation de chasser l’équivoque. Et ce sera la philosophie moderne, à partir de Nietzsche, qui explorera l’ambiguïté. La philosophie classique évite d’accorder un statut légitime à la contra diction. S’il y a de l’équivoque, cela signifie que l’on n’a pas fait la distinction entre les mots qu’il faut distinguer. L’ambiguïté est autre chose : on n’a pas de mots, les mots dont on dispose tranchent dans ce qui n’est pas à trancher. La philosophie moderne a envisagé à quel point l’ambiguïté est profonde du point de vue de la pensée. De plus, la littérature a un mode de pensée qui prend en compte la dimension affective. Dans la philosophie, on est sans affect, on est dans la pensée pure. Or la littérature, par le fait qu’elle est liée à nos sentiments, ne nous donne-t-elle pas aussi à penser ?

Être pensif, c’est être passif tout en étant concentré. C’est une expérience très commune. Quand on lit un roman, le texte nous travaille tandis que la philosophie exige un accord dans l’instant. Avec la littérature, la compréhension se prolonge, bien après que le livre est refermé. C’est une pensée dans l’après-coup. Ce que pense la littérature et qu’on ne peut penser que de façon pensive, c’est vivre. L’objet de la littérature, c’est vivre. On ne peut penser ce qu’est vivre que de façon pensive. Comment on s’y prend dans la vie ou comment on s’y prend avec la vie. Cela m’amène à m’interroger sur la fécondité de ce mode de pensée. Peut-on produire des concepts philosophiques qui permettent de penser ce qu’est vivre ? 

P. D. P. : Pour revenir à ce lien avec l’affect, pourriez-vous m’en dire davantage sur les émotions qui seraient les plus enclines à produire cette pensivité et notamment revenir sur votre réflexion par rapport à Spinoza.

F. J. : Oui, je crois qu’il y a des affects qui nous rendent pensifs. La tristesse notamment. La tristesse de quitter. La nostalgie. Pourquoi ai-je parlé de Spinoza ? Dans la philosophie française contemporaine, Spinoza a été la grande référence. Deleuze en particulier a considéré sa philosophie comme quasiment la philosophie absolue, car c’est celle de l’immanence pure. Il y a un point chez Spinoza qui me paraît douteux, c’est l’opposition entre deux affects principaux, la tristesse et la joie. Or la tristesse est un sentiment beaucoup plus profond que la joie. La tristesse est un sentiment qu’on ne découvrira qu’avec le romantisme, après Spinoza. La tristesse est infinie, toujours. Il y a un fond d’infini même quand elle est passagère. La joie n’est pas infinie. La joie ne peut pas être infinie.
La tristesse par excellence est celle de quitter, donc celle de la mort qui rôde... dans chaque situation où l’on quitte quelque chose ou quelqu’un. Il n’y a pas d’affect plus fort que cela. Quoi de plus magnifique que la mort de Madame de Vandenesse dans Le Lys dans la vallée ? Sa révolte à la fin quand elle s’aperçoit qu’elle s’est trompée sur tout et qu’elle choisit de se mettre en retrait du monde. Magnifique aussi le dernier soupir de Goriot, soupir de joie, mais de joie trompée encore une fois.

P. D. P. : Les Confessions de Rousseau seraient le livre neuf de la subjectivité pensive, dites-vous.

Oui, je pense que quelque chose s’invente dans la langue, dans le « je » qui s’énonce avec Rousseau. Je ne vois pas de précédent. C’est Rousseau qui ouvre des possibilités nouvelles à la littérature et à la subjectivité. À sa suite, Chateaubriand. On dit « la littérature » comme si c’était transhistorique, voire transculturel. Mais je crois qu’il faut repenser cela. Avant la fin du dix-huitième siècle, on disait la comédie, la tragédie, les ouvrages de l’esprit, les belles lettres, on pensait en genres. Mais on ne disait pas « la littérature ». La littérature n’est pas un art comme les autres. Elle est née avec l’humanité et pourtant elle est nommée tardivement. Elle a donc un statut tout à fait particulier. Il a fallu que la littérature se débarrasse du « beau ». En perdant ce « beau », la littérature y a gagné ; c’est quand on a cessé de dire « belles lettres » que la littérature est nommée en tant que telle. Auparavant, la fonction des belles lettres était d’enseigner et d’émouvoir (comme l’explique Horace). Sa vocation était politique, idéologique, sociale.

P. D. P. : Vous écrivez que « la littérature se perd à vouloir démontrer » et que « les romans “à thèse” sont toujours de mauvais romans ». Pourriez-vous donner quelques exemples ?

F. J. : La philosophie veut démontrer, argumenter. La littérature n’est pas démonstrative car elle est sur le mode de l’évasif, de l’ambiguïté, de l’indicialité. Voltaire n’est pas littéraire par exemple. Ni Boileau. La littérature chinoise sous Mao n’était pas vraiment de la littérature. La Voie lumineuse d’Hao Jan est tenu pour un roman mais n’en est pas un. Alors que l’on a, dans la littérature des camps, de très grands textes qui font penser en rendant pensif. Je prends l’exemple de Soljenitsyne et de Primo Levi. Il y a une pensée qui est à poursuivre, sur ce que veut dire « toucher le fond », ce qui ne peut pas être démontré dans une thèse mais au travers d’une expérience réfléchie, avec une fin qui nous laisse dans un état pensif, une fin sans fin.

P. D. P. : Qu’est-ce que l’universel intime ?

F. J. : J’aborde cette question par le biais de Bergson et Freud. Je ne peux pas être certain que l’Autre a une conscience comme moi. Qu’est-ce qui me le prouve ? Freud parle d’analogie par rapport à soi-même. Il y a une unanimité philosophique : je ne peux avoir accès qu’indirectement à la conscience d’autrui. On parle parfois de nature humaine, mais cela est très lié à l’idéologie. Aujourd’hui, la nature humaine est un concept un peu suspect. Or dans l’intime, nous partageons de la conscience. Et ce partage-là se fait en amont de notre propre individualité. Il y a donc un nous d’avant nous. L’universel intime procède de l’humain de l’homme. La philosophie aborde l’universel par abstraction. Or si l’universel abstrait a été conçu par la philosophie, parce que c’était son outil, l’universel intime a été négligé par la pensée. Il est le terrain natif de la littérature.